神聖三位一體
愛德華滋去世後不久，一個廣為流傳的謠言開始散播，稱他已偏離傳統的三位一體教義。隨著時間推移，此事得以澄清，那些出於各種原因希望在這位正統信仰的偉大捍衛者身上找到異端的人都失望了。228 有趣的是，加爾文也曾被懷疑犯有此異端。
我們只能推測愛德華滋受懷疑的原因。正如我們將看到的，他從一開始就在此教義上持正統立場。或許問題出在愛德華滋表達傳統教義的深刻方式上。我們已經看到，他因其唯心主義而引起了一些疑慮，他認為這種哲學可以用傳統方式表達。熟悉三位一體教義歷史的人會發現愛德華滋的闡述並無異常。那些不太熟悉且不傾向於推測的人可能會覺得它奇怪，甚至聽起來像一位論。誠然，這不是清教徒通常表達這一基礎教導的方式，但它並非異端。
例如，比較前一個世紀英國清教徒理查德·西布斯（Richard Sibbes）的陳述：
基督如何以及在何種意義上如此蒙上帝所愛？
首先，作為上帝，上帝的兒子，他父親的雕刻形象，他就是 primum amabile，有史以來第一個可愛之物。當父愛他時，他在他裡面愛自己，所以他愛他作為上帝，作為第二位格，作為他自己的形象和特徵。229
相比之下，愛德華滋寫道：
上帝無限愛並最喜悅的上帝形象，是上帝的完美理念。人們一直說，上帝無限的喜悅在於反思自己並審視自己的完美，或者說，在於他自己對自己的完美理念，因此人們承認上帝無限的愛和無限的喜悅都在於他自己的完美形象。但聖經告訴我們，上帝的兒子就是那個形象。230
西布斯和愛德華滋可能說的是同一件事，但方式不同。西布斯似乎在談論上帝的兒子存在並作為上帝的形象；愛德華滋似乎將上帝的兒子視為存在於上帝心智中的理念。愛德華滋將繼續證明這是一回事，但表面上可能並非如此。
奧古斯丁在他的《論三位一體》中也以類似方式表達了這一教義，中世紀也將此視為正統的闡述。無論愛德華滋是否將自己與奧古斯丁傳統進行比較，他都意識到謝瓦利埃·拉姆齊（Chevalier Ramsey）的作品中提到了這一點，他曾大量引用並顯然表示贊同。231 德拉特（Delattre）指出，愛德華滋從一開始就將父與他的理念——子——之間的這種愛視為實質性的。232 用愛德華滋的話說：
我相信，任何深入思考的人都會清楚，上帝的完美行動必然是實質性的行動。……理性受造物的完美喜悅是實質性的喜悅，但上帝的喜悅更恰當地說是一種實質，是的，一種無限完美的實質，甚至是本質。233
正如艾倫（Allen）詳細觀察到的，在愛德華滋的時代，三位一體教義正受到挑戰，他一定覺得有責任挺身而出為其辯護。234 當時唯一堅持這一教義的普遍原因是，有限代贖需要基督的神性，而成聖需要上帝第三位格的能力。隨著三位一體教義逐漸僅僅淪為經濟性三位一體（economic Trinity）的功用，重新肯定和捍衛其底層的本質性三位一體（essential Trinity）的巨大需求變得顯而易見。愛德華滋意識到，如果無法做到這一點，他自己極為關心的經濟性三位一體也將無法長久維持。235
愛德華滋肯定很早就感受到了捍衛這一基本基督教教義的緊迫性，儘管他從未發表過關於此主題的專論。這樣一篇專論是在他死後才出版的。但在他早期的《雜記》M 94中，愛德華滋不僅對該教義進行了最全面的單一闡述，還提出了其基本陳述，他從未偏離過。他在《雜記》、講道，尤其是《論恩典》中的其餘條目，都是對最初提出的教義的重要細節和證明的補充。
然而，甚至在M 94之前，愛德華滋就已經在《心智》的第一個條目「卓越」中為該教義奠定了基礎。「在一個絕對沒有任何多元性的存在中，不可能有卓越，因為不可能有同意或和諧這樣的事物。」由於與存在和諧是卓越的本質，而卓越是上帝概念的本質，因此上帝必須擁有和諧，而和諧需要位格的多元性。所以，上帝若要卓越，他必須是多位格的。後來愛德華滋對這個引人入勝的主題進行了更詳細的闡述。上帝對自己的愛等同於他對所有存在的愛或同意。因此，對自己的愛就是子的生出，而這種相互的愛產生了第三位格，即聖靈。……
M 94寫於約1722年，可能在《心智》之前，並且遠在1727年北安普敦事工開始之前。愛德華滋以一種論戰的語氣開篇，指出「近來對三位一體教義的任何特定言論，除了聖經所說的之外，都受到了許多反對，認為如果我們這樣做，就必然會在一個遠超我們理解的問題上犯錯。」愛德華滋強烈反對，他相信「赤裸的理性」能夠「確切地感知到上帝中有三個獨特的位格，其本質為一」。
當愛德華滋談到「赤裸的理性」時，他並非指 de novo 的思考，而是指對已啟示之事的推測，以確切地展示其許多含義。他開始反思公認的觀念，即上帝從永恆就無限幸福。由於神聖的認識方式與我們的本質上沒有區別，上帝的喜悅也必然存在於他所擁有的理念中。但除了無限存在的理念，即他自己之外，還有什麼理念能滿足一個無限的存在呢？這個理念就是他的形象。他的兒子因父觀看自己而永恆地誕生。「藉著上帝反思自己，那存在就被生出，也就是說，一個上帝的實質性形象。」愛德華滋對自己的推理如此確信，以至於他得出結論，如果聖經中沒有使用「生出」這個詞，那麼在這種情況下也會使用，因為「沒有其他詞能如此恰當地表達它」。236
從父與子之間的這種關係中，聖靈永恆地發出：
聖靈是上帝在父與子之間，彼此無限相愛、彼此無限喜悅的行動。我確信，如果父與子彼此無限喜悅，那麼他們之間必然存在一個無限純潔完美的行動，一種無限甜美的能量，我們稱之為喜悅。這顯然與其他兩位格不同。……它與其他兩位格中的每一位都不同，然而它就是上帝。上帝在聖靈中是永恆而純粹的行動。237
在M 117中，愛德華滋寫道，從永恆以來，必然存在一個上帝無限愛的對象。「否則他就不可能幸福，因為幸福是對存在或上帝的同意。因此，這個另一個存在必須與他自己有相同的本質。」
在稍晚的《雜記》中，愛德華滋似乎在總結他已經寫過的東西。這簡短的條目沒有開闢新天地，但顯然是為了提醒愛德華滋他已經闡述過的內容：
三位一體。可以這樣表達：子是神性，由上帝的理解或對自己的理念所生；聖靈是神聖本質在無限的愛和喜悅中流出或呼出，或者說，子是上帝對自己的理念；而聖靈是上帝對自己的愛和喜悅。238
愛德華滋在某種程度上推測性地闡明了三位一體的概念，他認為這對「赤裸的理性」來說是清楚的，然後他繼續尋找確鑿的聖經證據，證明他的理性推論並無偏差。
原文是 Jehovah Elohenu Jehovah Ehadh；更恰當的翻譯是，耶和華我們的上帝是獨一的耶和華。動詞 是 被省略了，但恰當地插入在 Jehovah Elohenu 和 Jehovah Ehadh 之間，因此，耶和華我們的上帝 是 獨一的耶和華；如果最字面地翻譯，就是這樣，耶和華我們的神聖位格是獨一的耶和華；彷彿摩西在這一評論中特別提及 Elohim 這個詞是複數，並要警惕百姓不要因此想像存在多個本質或存在，他們要在其中劃分他們的感情和敬意。……不僅 Elohim 這個詞本身是複數，與第15節中使用的「你們列祖所事奉的神」是同一個詞——而且形容詞 聖潔 也是複數。這裡用複數名詞和形容詞來指真神，其方式與（撒上 4:8）撒上 4:8「誰能救我們脫離這些大能之神的手呢？」以及（但 4:8）但 4:8「他裡面有聖神的靈」完全相同。第9、18節和第5章11節也是如此。複數形式與「聖潔」這個形容詞一起使用，與天使的頌讚「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主上帝」等非常吻合——（賽 6:1-13）賽 6:1-13 和（啟 4:1-11）啟 4:1-11。
§64. 這是一個論據，證明古時的猶太人明白上帝中有幾個位格，特別是，當基路伯在以賽亞書第六章（賽 6:1-13）中呼喊「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主」時，他們指的是三個位格：七十士譯本在幾處提到以色列的聖者時，使用了複數，如以賽亞書 41:16。……239
在向他的會眾講道時，愛德華滋傾向於更多地討論經濟性三位一體，而非本質性三位一體。因此，在約翰福音 16:8 的一篇講道中，我們讀到：「在三位一體中，存在著尊嚴或卓越的程度。父在某種意義上是優先的，因為他自存，因此在關係中居首位。子從父而出，因此是第二位，而聖靈則被說成從父和子而出，因此是第三位。」240 約翰福音 14:23 的講道是將三位一體教義實際而溫暖地應用於基督徒生活。241
在我們討論上帝的屬性時，我們注意到愛德華滋列舉並討論了許多。然而，當他考慮三位一體時，他只發現了三個基本屬性：知識、聖潔和喜樂。第一個是自然屬性，後兩個是道德屬性。第一個特別與第一位格相關聯，第二個與第二位格相關聯，第三個與第三位格相關聯。德拉特對三位一體在屬性方面的討論很出色。242
愛德華滋在自然界中看到了許多三位一體的類比：太陽、彩虹，尤其是人。在人的靈魂中，三位一體的形象更為明顯。有心智、其理解（或理念）和意志（或情感），分別對應上帝、上帝的理念和上帝的愛。243
愛德華滋以一種非傳統的方式回應了對三位一體的傳統反對意見。他很早就直接回應了對他自己推測的反對：
有人可能會反駁說，照此推論，可以證明上帝中有無限多個位格；因為每個位格都有其他位格的理念。因此，父可能有他兒子的理念，但你會爭辯說，他（即子）的理念必須是實質性的。我回答說，子本身就是父對自己的理念，如果他（即子）有這個理念的理念，那仍然是同一個理念。一個理念的完美理念，在所有意圖和目的上，仍然是同一個理念。……如果你說，「他有父的理念」，他的理念仍然是父的理念，因此與雅歌中的子是同一回事。244
後來，愛德華滋再次提到這個反對意見，稱其為「有色無實」。但在回應時，他深入得多，提出了兩個論點來反駁這一主張。首先，三位一體的三個位格並非
三個具有三個不同理解的獨立存在。被理解的是神聖的本質。其次，父生子並非藉著理解子，而是藉著理解他自己的本質。父理解子，無非是他理解本質，也就是子的本質。父理解他所擁有的理念，僅僅是他擁有那個理念，而沒有任何其他行動。……所以子理解父的本質。……即使你在想像中將理解和愛無限次地倍增，它仍然是對同一本質的理解和愛，並且永遠不會產生超過這三者：上帝、上帝的理念和上帝的愛。245
關於三位一體成員之間可能存在的合一（如果這不是一個反對意見）問題，他們在實質上是合一的，他回答說沒有答案。至少，我們是這樣解釋這句話的：「我對心智本質的洞察力使我確信，無法猜測它們之間可能存在何種意識或其他形式的結合與混合。因此，相信聖經所宣稱的三位一體位格、基督的兩種本性、基督與聖徒心智之間的屬靈合一，所有困難都迎刃而解。」246
在回應對三位一體的批評時，愛德華滋顯然沒有訴諸他最喜歡的 tu quoque（你也一樣）論證。他確實引用了《自然神論揭示》（Deism Revealed），該書提出了這種論證，而且很難懷疑愛德華滋同意這種方法。然而，他這裡的方法是表明阿民念主義者對這個教義沒有任何他們尚未接受的問題。他們可以接受上帝預知一切將要發生的事（這表明這些事是必然的），而不會侵犯「自由意志」（儘管他們說必然性確實侵犯自由意志）。因此，他們不應提出異議，因為他們無法完全理解三位一體的奧秘。247 「那些因為三位一體的奧秘性和看似不一致而否認它的人，卻普遍承認上帝對人類自由行動的確定預知，他們認為這些行動是自由的，以至於不是必然的。」他再次回到他對自然神論的慣常批判：「拒絕一切我們無法首先看出與我們的理性相符的事物，會逐漸導致不僅是啟示宗教，甚至自然宗教的一切都受到質疑。……」248
我們已經大致了解了愛德華滋對三位一體教義的處理。他也沒有忽略上帝中的個別位格。雖然他對父的論述較少，對子的論述較多，但他對第三位格的概念給予了最大的關注，並做出了最大的貢獻。
愛德華滋對父，即第一位格，本身說得相對較少。愛德華滋幾乎所有的評論都涉及父對自己的思考，並因此在其中生出子。但偶爾愛德華滋也會思考第一位格本身。關於（林前 11:3）林前 11:3 的講道將他視為經濟性三位一體的頭。「父上帝在一切關乎人類救贖的事務中，都作為三位一體的頭行事。」249 也許最完整的陳述見於M 238：
三位一體。我們稱之為反思的理念，所有關於心智活動的理念（如思想、選擇、愛、恐懼等的理念）——如果我們仔細審視自己的心智，我們會發現它們並非真正的表徵，而確實是這些事物本身的重複，或更充分，或更微弱。因此，它們並非真正的理念。因此，不可能有一個思想的理念或一個理念的理念，但它會是那個相同的理念的重複。所以，如果我們思考愛，無論是我們過去已消逝的愛，還是我們沒有的別人的愛，我們要么在想像中構建事物，使我們對那件事物或我們所代表的事物產生片刻的愛，要么我們激發我們所擁有的愛片刻，並假設它在另一個地方；或者我們只有關於愛的先行者、伴隨者和結果的理念，並假設它在另一個地方，或者我們只有關於愛的先行者、伴隨者和結果的理念，並假設一些看不見的事物，並按照我們通過經驗和習慣學到的方式來引導我們的思想。讓任何人嘗試一個具體的例子並仔細觀察。所以，如果我們有一個判斷的理念，不是我們自己的，我們在自己的心智中重複了作為命題術語的相同理念，並且作為我們心智中真實的判斷，並假設它在那裡；也就是說，我們引導我們的思想，彷彿它在那裡，如果我們對那個判斷有一個清晰的理念，否則我們只有關於那個判斷的伴隨者和結果的理念，並提供名稱和我們對它的行動，正如我們已經習慣的那樣。因此，在我們所有的屬靈理念中，情況確實如此。它們是完全相同的東西的重複，也許非常微弱和模糊，非常迅速和瞬間，並帶有許多新的參考、假設和轉譯；但如果理念是完美的，它就只是絕對的重複。
現在，如果這是確定的，正如我所認為的那樣，那麼就很清楚，如果上帝以完美的清晰、豐滿和明確來思考自己並理解自己，他對自己的那個理念就絕對是他自己本身，並且在所有意圖和目的上都是完美的上帝。上帝所知道的神聖本性和本質，確實完全是神聖本性和本質的再次呈現。因此，藉著上帝思考自己，神性必然會被生出。這對我來說似乎非常清楚。上帝無疑以最完美的方式理解自己；因為他的無限理解主要在於此。他始終完美地理解自己，在他的思想中沒有間斷或繼承。
當我們對別人對某物的愛有理念時，如果那是男人對女人不關心的愛，我們在這種情況下既不愛，通常也根本沒有他愛的任何恰當理念。我們只有關於他行為的理念，這些行為是愛的結果，正如我們通過經驗發現的，以及那些屬於愛並在愛的情況下出現的外部事物。或者，如果我們有任何關於它的理念，要么是通過這樣構建我們對人與事的理念，正如我們假設它們對他們顯現的那樣，我們對那種情感有一個微弱的、轉瞬即逝的觀念；或者如果那件事是我們如此憎恨以至於不可能發生的事，我們對其他事物的愛至少會微弱地被激發，並在心智中，可以說，被歸結到那個地方。我們認為這與那相似。250
這無疑是子的生出，儘管沒有提及子。我們引用它，因為它似乎偶然地描述了父在思考的行為中，彷彿導致了生出，他本身是怎樣的。這個描述特別感人，因為愛德華滋試圖用我們自己對愛的相應體驗來闡明它。
正如我們所說，愛德華滋關於三位一體的神學思考，更多地關注子的生出，而非父與子分離的存在。當然，父並非獨立於子而存在。他生子的思想與他一樣永恆。雖然我們不記得愛德華滋曾引用亞他那修或提及他關於子必須像父一樣永恆的論點，理由是「父」這個詞若無子便無意義，但不可否認，這個思想也存在於愛德華滋的著作中。
我們已經指出，上帝創造並非因為他自身有任何缺陷，而是出於他的豐足。這不能用來解釋他生子的需要。愛德華滋將他關於上帝中多元性的理性論證建立在上帝是愛這一事實上，而愛必須有一個對象。良善就是渴望傳達良善。沒有傳達自身的渴望，良善就無法存在。因此，上帝必須有一個足夠的傳達對象。251 父必須有一個子來愛，否則他就無法作為父而存在。「父對子的愛確實偉大；神性彷彿完全地、徹底地流淌成一道愛基督的洪流；而基督的喜樂和愉悅也同樣偉大。」252
愛德華滋在他的形而上學中找到了他關於子是父的理念的理論的證實。他思想中最早確立的觀念之一，可能在他還是大學生時，就是物質事物只是理念。這一點一旦牢固確立，愛德華滋似乎就認為，上帝永恆觀看的對象，即道（Logos），必然是他自己的理念。253 在後來的《雜記》中，他從道（Logos）這個名字本身，以更具聖經依據的方式進行了闡述：
三位一體中第二位格的名字證明他是上帝的理念，無論我們將這個詞翻譯為「上帝的理性」還是「上帝的道」。如果是上帝的理性或理解，那麼這件事就無可爭議了；因為每個人都會承認上帝的理性或理解就是他的理念。如果我們將其翻譯為「上帝的道」，那麼它要么是上帝的外在之言，要么是他的內在之言。沒有人會說他是他的外在之言。現在，外在之言是言語，但內在之言，即其源頭，是思想，聖經本身就是自己的解釋者。因為在聖經中，當應用於上帝和人類時，思想被稱為說話的次數何其多！所以，是理念……才是內在之言。254
愛德華滋在舊約中也發現了許多關於第二位格神性的暗示。基督在（出 33:14）出 33:14 中被稱為上帝的面，愛德華滋問道：「有什麼能比上帝對自己的完美理念更恰當地被稱為上帝的面呢？藉著這個理念，他每時每刻都能看到自己的本質？這就是那面容、樣貌、形式或顯現，上帝藉此永恆地向自己顯現，比人藉著自己在鏡中的形狀或樣貌向自己顯現更完美。」
艾倫將愛德華滋的《論恩典》與亞他那修的《道成肉身》和安瑟倫的《為何上帝成為人》相提並論，認為它是時代中雖小卻深刻的作品之一。在其中，他「以前所未有的方式，在整個神學史上，闡明了聖靈的教義，一方面與神聖本質的內在奧秘相關，另一方面與人類的屬靈生命相關。」255 聖靈在這部《論恩典》中得到了充分的闡述，儘管特別是在與成聖相關的方面。
愛德華滋在思考聖靈時，將本體論和經濟性三位一體聯繫起來。聖靈在聖經中通常以油來象徵，對愛德華滋而言，這不僅僅是因為他膏抹了基督，使其道成肉身的事工，甚至他的中保事工，更是因為他與父的永恆關係。256
上帝之子的名字是彌賽亞和基督，不僅因為聖靈特別傾倒在人子耶穌身上，並將聖靈無限量地賜給他，將他分別出來並預備他完成他的工作；這些名字也不僅僅適用於基督作為人或作為中保。而是上帝的兒子從永恆以來就是基督，或被聖靈無限量地膏抹，嚴格來說，是被父對他無限的愛所膏抹。正如上帝的兒子們是由神聖的愛所生，或由聖靈所生。257
聖靈也被稱為上帝的氣息，因為那象徵著情感。258 這是一個恰當的比喻，與將他比作河流、火焰等相符。諸如傾倒之類的形象絕不能用於知識和理念。259
愛德華滋對（林後 13:14）林後 13:14 的祝福中聖靈的明顯省略有一個有趣的解釋：
使徒的祝福，其中他祝願「主耶穌基督的恩惠、父上帝的慈愛、聖靈的感動」（林後 13:14），並非包含不同的事物，而是單一的：它是同一個祝福，即上帝的靈，它是所有幸福的總和。因此，使徒在給哥林多人的祝福中（林前 16:23-24）說：「願主耶穌基督的恩惠常與你們同在。我在基督耶穌裡的愛與你們同在。阿們。」——基督徒的愛是基督之愛的傳遞，聖靈住在我們裡面。260
愛德華滋的著作中，尤其是在他的講道中，關於第三位格的內容還有很多。但由於這主要涉及成聖，我在此不予討論。
後記
愛德華滋研究中最有趣的方面之一是其後續發展以及如何發展。當然，變化發生了。它緩慢地發生——沃菲爾德（Warfield）說愛德華滋將阿民念主義的勝利推遲了一百年。康拉德·賴特（Conrad Wright）認為這種變化已經在愛德華滋的朋友、門徒和同時代人約瑟夫·貝拉米（Joseph Bellamy）身上發生。沃菲爾德是對的，賴特是錯的，但比變化發生更令人感興趣的是它如何發生。它並非不顧愛德華滋而發生，而是輕視愛德華滋而發生。他基本上被忽視了。如果一個人想要改變，還能怎麼辦呢？誰能駁斥他呢？除了忽視他，還剩下什麼呢？拉姆齊（Ramsey）指出，這就是《意志的自由》（Freedom of the Will）通常被「駁斥」的方式。更明顯的是，這就是「思想」世界迴避《上帝在創造世界中的目的》（The End of God in the Creation of the World）的方式。它選擇拒絕其立場，而不去理會其論證。它寧願陳述一種偏好，而愛德華滋則給出了一個「案例」。
例如，賴特（Wright）只是——我的意思是，簡單地——說十八世紀和十九世紀將上帝在創造世界中的目的視為對世界的仁慈，而非為了他自己的榮耀。彷彿愛德華滋忽略了這一點！彷彿愛德華滋沒有論證仁慈和神聖榮耀是同一回事！彷彿他的《論文》（Dissertation）不是為了證明試圖將上帝的榮耀與人類的福祉分開是愚蠢的。正如他的兒子談到他父親關於這兩個目標——上帝的榮耀和受造物的福祉——的寫作時所說：「愛德華滋先生是第一個清楚表明這兩者都是創造的最終目的，它們只是一個目的，而且它們實際上是同一回事的人。」261
一個人不必同意一位大師級的推理者。但如果一個人要不同意一位大師級的推理者，那麼首先確定這位大師級的推理者推理了什麼是恰當的。如果一位大師級的推理者費心批判某些「現代」觀點，那麼在拒絕之前，最起碼的回應形式應該是批判。如果一個人選擇簡單地無視這位大師級的推理者，那麼體面的做法應該是承認這一點，而不是給人一種自己已經超越他的印象。
讓我們來看看愛德華滋究竟嘗試了什麼，而這些嘗試在被假定駁斥的同時，卻又被如此小心翼翼地忽略了。在1748年8月的講道《262》以及「雜記」和其他早期著作中，都有對此的預示，但毫無疑問，他對上帝在創造中的榮耀的經典辯護，是1755年的《論上帝創造世界的目的》。這部著作與《真正的美德的本質》一同於1788年在他去世後出版。在完成《意志的自由》之後，愛德華滋於1754年7月感染了瘧疾，一直持續到1755年1月。看來，在他最嚴重的疾病之後的某個時候，他開始了這部形而上學和聖經推理的小傑作。有趣的是，在同一年，即1755年，他回到北安普敦，並根據（林後 4:6）林後 4:6 講道，主題是上帝的榮耀。《263》他說：「簡而言之，上帝的榮耀是神聖存有的卓越之處，因此祂配得神聖的敬重。」然後他討論了「偉大」之下的自然屬性，以及「良善」之下的道德屬性，並指出「沒有聖潔和良善的偉大知識和力量，會使一個存有變得可怕，而非榮耀。」但這並沒有預示他當時必定正在撰寫的《論文》，該論文處理的是這種榮耀與世界創造的關係。
那麼，為什麼要在一個最終超出其範圍的主題上諮詢理性呢？愛德華滋在整個理性討論的結論中回答了這個問題，他的敏銳度與在《意志的自由》中一樣銳利：
我承認，在仔細思考這些主題時，存在一定程度的模糊和晦澀，我們所使用的表達方式也存在很大的缺陷；這不可避免地源於主題的無限崇高，以及神聖事物的不可理解性。因此，啟示是這些事情上最確鑿的指南，接下來將考慮它所教導的。儘管如此，努力去發現理性的聲音，就其所能達到的範圍而言，可以為此鋪平道路，消除許多人堅持的吹毛求疵；並使我們確信上帝的話語所說的並非不合理。 . . . 《264》
換句話說，理性被諮詢了，它表明它無法勝任這項任務（找出上帝創造的目的），但它對能夠勝任這項任務——上帝的話語本身——卻無法提出異議。根據愛德華滋的說法，人們將理性奉為女王，但它只是啟示的婢女。
因此，在理性被嘗試並發現不足之後，愛德華滋來到了智慧的源泉本身——聖經。奇怪的是，今天許多人欣賞愛德華滋所譴責的，卻譴責愛德華滋所欣賞的。但如果一個人欣賞愛德華滋，他就必須欣賞他的聖經；如果一個人不能欣賞他的聖經，就無法欣賞愛德華滋（儘管有些人不斷嘗試）。在這裡，我們將一致性獎頒給彼得·蓋伊（Peter Gay），他將愛德華滋視為被關在聖經的籠子裡，並將他留在那裡。蓋伊是一致的——如果說他始終是錯的——因為愛德華滋確實在那籠子裡，而且無法將他解救出來。他不想出來。在他去世後的兩個多世紀裡，沒有任何事情改變他對聖經的看法。正如我在本研究的第一卷中所展示的，愛德華滋面對的對聖經作為神聖之物的批評，本質上與今天盛行的批評相同。他對這些批評的反駁，無論是今天還是他提出時，都是有效或無效的。人們必須根據它們的價值來判斷它們。將愛德華滋和他的論點分開並不是一個可行的選擇。
上帝的話語揭示，在三位一體中，屬性在某種意義上被簡化為其本質。根據理性和啟示，只有智慧和愛是終極的。「[整]個神聖本質確實且清晰地存在於神聖的理念和神聖的愛中……[它]們每一個都是獨立的位格。」只有道（logos）和愛（agape）被稱為上帝，並配得被稱為上帝。例如，上帝是不變的，但絕不能被定義為不變性，就像祂被稱為愛和道一樣。這兩者是唯一的終極，所有其他屬性都可以用這兩者來解釋，而不能用其他。愛德華滋沒有這樣說，但他可能認為這兩者是自然屬性（理念）和道德屬性（愛）的精髓。
1738年4月，愛德華滋告訴他的會眾，新英格蘭的行為，彷彿她的上帝犯了醜聞。《265》他提醒他們，他們的先祖初來此地時，「莊嚴地與上帝立約，並經常更新他們的約。」起初他們「緊緊跟隨」上帝。全國各地都同心合意，人民是充滿活力的基督徒，統治者虔誠並反對不道德。當時有惡行，但現在已變得普遍。「我們現在已大大偏離上帝，並渴望亞米念主義，它正在侵蝕宗教的核心。」「眾多講壇」沒有宣講充滿活力的基督教。如此普遍的各種惡行和放蕩，顯示出對他們頻繁立約要尊榮和順服的上帝的深刻不敬。根據講壇和會眾的行為判斷，上帝已被審判並發現不足。
甚至更早，在1734年，愛德華滋就注意到，人們越是墮落，他們在表面上就越是虔誠。在這種時候，愛德華滋在一次禁食講道中說，信徒們「通常在守禁食日方面是虛偽的」。《266》他還指出，墮落的人對那些不是上帝命令的事物，反而更加虔誠。因此，他們既非常邪惡又非常熱心。儘管如此，愛德華滋仍然抱持希望，認為可能還有好人留下，就像亞哈和耶洗別時代，有七千人沒有向巴力屈膝一樣。